Psychologie obrácení a obrácení psychologie

Marek Macák - přednáška byla prezentovaná na Evangelikální teologické konferenci

Konverze (obrácení) je klíčová událost křesťanského života a spirituality. Zaměřím se zde na psychologické aspekty tohoto fenoménu i na dopad, který má zkoumání tak závažného duchovního jevu na náš pohled na psychologické konceptualizace duchovna. Proto nejde pouze o psychologii obrácení, ale – pokud k tématu přistupujeme z hlediska křesťanského – také o obrácení psychologie. Prezentovaný materiál je rozdělený do tří části. Nejdříve se zabývám výsledky některých relevantních empirických studií. Poté následuje představení jednoho z podnětných přístupů, který má blíže ke klinické teorii, než “tvrdému výzkumu”. V poslední sekci se krátce nastíním, proč psychologie obrácení nestačí a proč je nutné také obrácení naší psychologie.
 
Začněme tedy empirickými nálezy. Je několik oblastí výzkumu, k nimž má smysl obrátit naši pozornost. Jednou takovou sférou je psychologie konverze a transformace, v jejím vztahu k osobnostním charakteristikám lidí. Další oblastí je psychologie zdraví, a s ní souvisejícípsychologie objektních vztahů, t.j. mentálně reprezentovaných vztahů s druhými. Jde zejména o vztahy s pečovateli v raném věku, a o vztah s pečovatelem celoživotním, s Hospodinem.
Empirické zkoumání náboženské konverze se neomezuje pouze na studium křesťanského obrácení. Navrhují a ověřují se většinou obecné modely, zahrnující obrácení od nevíry k nějaké formě víry, případně od jedné formy náboženského přesvědčení k formě jiné, ale ztrátu  náboženského přesvědčení jako takového. Autorem v současnosti nejvíce zkoumaného pojetí je Raymond Paloutzian, emeritní profesor z Westmontské univerzity. Paloutzian (2005) konverzi konceptualizuje jako změnu v systému významů daného jedince . Obrácení je z psychologického hlediska způsobeno napětím mezi tím, co by podle aktuálního jedincova porozumění světu mělo být a tím, co je. Pokud je toto napětí dostatečně intenzivní a pokud se zároveň nabízí nějaký alternativní výklad reality, v našem případě výklad křesťanský, člověk akceptuje nové vnímání věci, sebe sama, druhých, i Boha. Jedinečnost a specifikum náboženského systému významů přitom spočívá v tom, že se orientuje na posvátné a transcendentní reality. Nepředstavujme si však tento významový posun jako prostou změnu názorů, disonanci čistě kognitivní. Systém významů zahrnuje různé roviny prožívání i chování. V tomto směru má tento pojem blízko Wittgensteinovu pojetí “jazykových her”, které nelze omezit na pouhou kognici. Konverze je spíše vstoupením do alternativního životního rozvrhu, naplněného novými významy, které často vrhají radikálně nové světlo nejenom na přítomnost, ale i na minulost a budoucnost jedince, na jeho sebepojetí i na to, jak jedinec vnímá druhé. V tomto smyslu je systém významů bytostně provázán nejenom s určitým viděním světa, ale i s motivačními stukturami člověka, s cíli, které si klade, s jeho identitou i s jeho vztahováním se k druhým. Řečeno slovy současné psychologie, systém významů integruje kognitivní, afektivní, motivační a behaviorální složky fungování jedince.
Zajímavé je dále podívat se na vztah konverze a osobnostních  charakteristik člověka. V posledních desetiletích získala v psychologickém světě významné místo  pětifaktorová teorie osobnosti (FFT, Big Five) autorů Costy a McCrae. Tato teorie ukazuje, že osobnostní charakteristiky lze téměř univerzálně utřídit do pěti hlavních faktorů. Jde o Neuroticismus, Extraverzi, Otevřenost vůči zkušenosti, Přívětivost a Svědomitost (Costa, McCrae 2003). Každý z nás vykazuje jistou míru uvedených charakteristik. Výzkumníky zajímalo, zda se uvedené lidské rysy díky konverzi mění anebo ne. Množství empirických studií ukázalo, že nikoliv (Costa, McCrae, 2003). Obrácení z hlediska uvedených globálních rysů nemá valný vliv na změnu osobnosti (Hill, 2005 in Paloutzian, Park, 2005). Takový je výsledek statistických zkoumání na velkých vzorkcích populace, jde tedy o obecný trend, který samozřejmě nemusí platit u každého jednotlivého případu. Tímto trendem je však stabilita osobnostního profilu ve smylslu rysů, bez ohledu na konkrétní změny ve vztahu k duchovním realitám.
Psychologové však nepopírají změnu jako takovou. Známý psycholog Fowler popisuje náboženskou víru jako “orientaci celkové osobnosti, která dává směr a cíl nadějím i snažením, myšlenkám i jednání člověka” (Fowler, 1987). Víra je z tohoto hlediska integrální součástí charakteru a osobnosti, a v tomto smyslu se člověk, který se obrátí, také mění. Mění se cíle, naděje, konkrétní expektance, oblasti, do kterých se člověk investuje a které jej oslovují, mění se myšlení i jednání člověka. Jen málo (ze statistického hlediska) se však mění to, nakolik je daný jedinec extravertní anebo introvertní, otevřený novým věcem, anebo jak moc jej například oslovuje pořádek. Jádrové rysy zůstávají většinou stejné, mění se však jejich vyjádření. Temperament zůstává beze změny, mění se ale systém významů, svět, v němž daný jedinec žije. Věřící introverti by si tedy neměli dělat moc velké naděje, že jejich extravertní přátelé po obrácení jaksi prohlédnou a zjistí, že by se měli zklidnit a více zajímat o vnitřní svět. A obráceně. Víra má v tomto smyslu mnoho způsobů vyjádření a je rizikové v křesťanských společenstvích explicitně anebo implicitně kodifikovat úzce definovanou, psychologicky “správnou” křesťanskou spiritualitu. Teologicky nám zde může být vodítkem Pavlova metafora těla s různými údy, jehož hlavou je Kristus, i překvapující různorodost charakterů, s nimiž se setkáváme u  předních historických představitelů židovskokřesťanské tradice.
Na tomto místě je vhodné zmínit ještě jeden poznatek z výzkumu. Je tomu už přes 100 let od doby, kdy křesťany zatracovaný i milovaný Sigmund Freud poukázal na souvislost raného dětství a dospělého života. Psychoanalytické a psychodynamické koncepty od té doby pronikly do morku kostí naší kultury a dnes se mnoho pastoračních pracovníků ptá jaká je souvislost předchozích vztahů člověka se vztahem, který kovnertita naváže a rozvíjí s Bohem – s novým a svrchovaným objektem svého vztahování se. V linii empirického zkoumání této těchto souvislostí byly navrženy 2 alternativní hypotézy (Beck, MacDonald, 2004).
Hypotéza shody předpokládá, že kvalita vztahů v dětství pozitivně koreluje s pozdějším vztahem s Bohem . Naopak kompenzační hypotéza tvrdí, že osoby s problematickými ranými vztahy budou mít tendenci k užšímu a emočně intenzivnějšímu vztahu s Bohem než ostatní jedinci. Toto téma zajímá i psychology z jiných sfér výzkumu, psychology zdraví, protože se konzistentně ukazuje, že kvalitní vazba na matku signifikantně souvisí s kvalitou života a se zdravím jedince v jeho dospělosti (Stříženec, 2001).
Výzkum podporuje spíše kompenzační hypotézu (Beck, MacDonals, 2004). V osobní historii lidí, kteří lnou k Bohu, se častěji dovídáme o problematickém průběhu vztahů s pečovateli. Tito jedinci vykazovali větší sklon ke konverzi a vypovídali o větší blízkosti ve vztahu s Bohem. Je však nutno poznamenat, že kontrastu s tím měli také častěji problematické vztahy s druhými lidmi. “Na rozdíl od lidí, Bůh se nedá vyvést z míry přílišnými nároky na blízkost”, píše slovenský psycholog náboženství Stříženec (2001, s.75).
Další výzkumník Granqvist (1998) zjistil, že u dětí religiozita významně souvisela s religiozitou rodičů, a to tehdy, když měli děti a rodiče uspokojivý, bezpečně připoutaný vztah. U dětí s narušenou vazbou na rodiče se tento vztah neukazuje. Předávání víry je tedy, jak bychom mohli očekávat, efektivnější v rodinách s bezpečně připoutanými dětmi. Je tedy třeba brát v potaz širší kontext psychosociálního vývoje jedince, který je mediátorem kvality vztahu k ranému objektu a pozdějšího vztahu s Bohem.
Ani jednoznačnost kompenzační teorie není definitivní. Výzkum Richarda Becka a Angie MacDonaldové i novější Kirkpatrickovy nálezy (Beck, MacDonald, 2004; Kirkpatrick, 1998) naznačují, že přestože nově navázaný vztah s Bohem mívá  spíše kompenzatorní charakter, časem se většinou přesto prosazují původní vztahové modely, které dávají vztahu s Bohem (staro)novou dynamiku. S trochou nadsázky bychom říct, že se staří démoni vracejí s maskou Boha. Spirituálně-vztahové dění tedy není tak lineární, jak bychom si jej možná rádi představovali. Psychologicky je to spíše zápas o nové vidění věcí.
V následujícím oddílu prezentuji jeden z klinicky kotvených pohledů na dynamiku vztahové zkušenosti při procesu obrácení a duchovní transformace. Tentokrát však nepůjde o zobecňující empirické nálezy, opřené o statisktická zkoumání, ale o hermeneutické úvahy typické pro psychoterapeutický (v tomto případě psychoanalyticky zaměřený) diskurs.
Vycházím zde z teorie Britského psychoanalytika Donalda Woodse Winnicotta (např. Playing and Reality, 2005). Myšlenky tohoto autora tvoří ústřední linii nejnovějšího vývoje v psychoanalytické teorii (vztahová psychoanalýza, např. Mitchell, 1988) a jsou inspirací pro integrační psychologicko-teologické úvahy řady křesťansky orientovaných psychologů (např. Anne B. Ulanov, 2005; Hoffman, 2011), a teologů (např. Walter Brueggemann, 1999).
Winnicott (2005) si při své práci s pacienty všiml zajímavého vývojového trendu. Když se pacienti posouvali směrem od duševní patologie ke zdraví, procházeli vývojem od egocentrických iluzí ke rozvinutí kapacity pro relativně autonomní vzájemnémý vztah dvou subjektů . Pacienti, podobně jako malé děti, byli zprvu různými způsoby vnořeni zejména do vlastního prožívání, poháněného nevyzrálým chtěním a agresí, bez schopnosti brát na emoční úrovni v potaz reálnou, nezávislou existenci a subjektivitu druhých lidí i vnější reality jako takové. Při sebemenší frustraci měli tendenci útočit – reálně anebo alespoň ve svých spletitých fantazijích, případně se ztáhnout sami do sebe a ještě více se izolovat od vnějšího světa. Winnicott, který nebyl pouze zkušeným analytikem, ale také pediatrem, postřehl analogii mezi prožíváním dospělých lidí, kteří byli osobnostně nevyzrálí anebo trpěli různými emočními potížemi, a malými dětmi, které poprvé objevují realitu okolního světa. Malé dítě, byť bytostně závislé na okolí, si je zprvu vědomé zejména vlastních fantazií, které jsou sycené chaoticky vyvstávajícími potřebami. Potřeby dávají vznik iluzím o objektech svého naplnění (Winnicott předpokládal, že potřeba hladu v sobě nese vágní implicitní představu mléka a prsu) a v případě, že je matka dostatečně citlivá a včas přichází s odpovídající reakcí, iluzorní představa dítěte, která je nutně spojena s pocitem hladu, se prolne s vnější realitou. Dítě nemusí propadnout panice z prohlubující se frustrace, ani se ztáhnout samo do sebe, jak to dělají děti, které na frustraci reagují například rychlým usnutím. Malé dítě žije přirozeně ve světě raných fantazií, a při dostatečně dobré péči se jeho aktuální potřeby víceméně setkávají s reálným, nikoliv pouze s fantazijním nasycením. Podle Winnicotta má dítě dojem že realitu kolem sebe tvoří, že je samo jejím zdrojem (současní autoři mluví omodu psychické ekvivalence, např. Fonagy,  Bateman, 2011). Přitom je to právě předchůdná péče matky, která dítěti umožňuje setkat se s vnějším světem a – aniž by dítě muselo popřít svoje instinktivní potřeby a iluze s nimi spojené -  postupně  začít objevovat svět “tam venku”.
Pro objevení vnější reality relativně nezávislé na subjektivním prožívání dítěte je potřeba, aby dítě narazilo na frustraci a hranici své subjektivity. Synchronizace matčiny péče a potřeb dítěte jistě není nikdy dokonalá. V lepším případě je  dle Winnicotta dostatečně dobrá(2005). Postupné, snesitelné frustrace, dítě vedou k nárazu na vnější realitu. Uspokojení nepřijde včas a frustrace se zákonitě promění v agresi. V slabší verzi to všichni znají ze situací, kdy věci nejdou tak jak by si člověk přál, a vymykají se kontrole. Někdy jej to vyvede z míry. Můžeme si leda představovat, co taková frustrace základní biologcké potřeby udělá s několikaměsíčným tvorem, který zná pouze hlad a nasycení, bazální fyzickou pohodu a dojem jejího ohrožení a potenciální definitivní ztráty. Frustrované dítě pak podle Winnicotta instinktivně namíří svoji agresi proti představě uspokojujícího objektu, kterou již má zažitou. Zničí jej. V dospělosti si – když jim něco vymyká – lidé někdy alespoň představují, že něco ničí, případně něčím doopravdy praští. Dítě ničí ve fantazii, anebo – jak vědí pozorní rodiče – často ve hře. V tuto chvíli nastává důležitý okamžik. Pokud dítě zůstane po prožití agresivního hnutí nadále frustrováno, hrozí, že si začne budovat patologické mechanismy pro zvládnutí nezpracované dále narůstající úzkosti a agrese. Uzavře se do sebe, vytvoří si vnitřní svět disociovaný od vnější reality, anebo se naopak odcizí svým reálným prožitkům a potřebám a vytvoří falešně přizpůsobenou osobnost (tzv. falešné self), případně se začně dezintegrovat, jak to vidíme u řady duševních poruch. Naopak, pokud vše proběhne dobře, tak ještě dříve, než by mohla nastat uvedená psychologická katastrofa, znovu se objeví starý známý objekt a uklidnění, jehož je tento objekt nositelem. Znovu se ukáže matka, znovu přijde známý pocit uspokojení. Nyní, poté, co dítě zakusilo, že vnější realita ani naplnění potřeb nepřichází automaticky pouze na základě potřeby, dochází dítě dochází k zásadnímu objevu. Zjišťuje, že si naplnění neuděluje samo, ale že ono nasycení a bezpečí přichází odněkud zvenku; od objektu, který je mimo jeho dosah, od objektu, který přežívá jeho agresi a přesto všechno opakovaně přichází. Slovy Donalda Winnicotta nyní ‘…subjekt říká objektu: “Zničil jsem tě,”a objekt je tu, aby toto sdělení přijal. Od této chvíle říká subjekt: “Zdravím tě, objekte! Zničil jsem tě. Miluji tě. Máš pro mě cenu, protože přežíváš to, že tě ničím” (2005).
Takové je dle Winnicotta objevování reality jiného člověka, i celého vnějšího světa. Tímto způsobem člověk překonává svůj dojem všemohoucnosti a naráží na tvář Druhého, který jej frustruje, a zároveň jej drží při životě. Matčina láska tak předchází lásku dítěte, vstupuje do nezralého egocentrismu jeho potřeb a pomáhá mu objevit svět. Zůstává tady pro něj i přes jeho agresi, znovu přichází a přes to všechno se opakovaně ukazuje jako živá a sytící. Láska matky tak umožňuje dítěti objevit důležitý prožitek viny i vděčnosti (Kleinová, 2005). Dítě (do jisté míry) prohlédně své iluze a objeví druhou osobu, která zde vždy již byla. Otevírá se tak prostor vzájemnost a pro vztah typu Já a Ty. Teprve v nárazu na «Ty» se konstituuje opravdová subjektivita a sebereflexe. Newyorský psychoanalytik Michael Eigen mluví o radostném šoku  z odlišnosti (Eigen in Mitchell, Aron, 2004). Druhý zde přichází k subjektu, jeho láska plodí naši lásku, pomáhá člověku překonat pudový egocentrismus a nechává jej zaskočeného radostí ze setkání s Druhým. Analogické úvahy lze nalézt  například ve filosofickém díle židovského autora E. Lévinase (1997).
Tato dynamika výstižně popisuje psychodynamickou terapeutickou zkušenost při práci s osobnostní dynamikou, podle řady autorů (např. Brueggemann, 1999; LaMothe, 1998; Ulanov, 2005) je však také vhodnou metaforou zkušenosti křesťanského obrácení a duchovního růstu. Zde se psychologická teorie ukazuje jako překvapivě blízká křesťanské zkušenosti (možná také proto, že Winnicott sám neměl ke křesťanství nikdy příliš daleko, viz. Hoffman, 2011). Křesťanská konverze je také setkáním s Někým, kdo přežil (a průběžně přežívá) lidskou agresi a egoismus, s Někým, jehož péče nás předchází a kdo člověka čeká na druhé straně jeho iluzí. Neoblomností zmrtvýchvstání a vytrvalou láskou i přes všechny lidské pokusy jej zabít, si Bůh lidi získává pro sebe a dává jim novou, plnější subjektivitu. Nezbavuje člověka minulosti, ale radikálně ji transformuje, sjednocuje jej ve všech jeho rozporech a uvádí do reality tak, jako matka dává jednotu a realitu prožívání dítěte a otevírá jej tak pro svět vnější, relativně nezávislý, a zároven psychologicky relevantní a oslovující jeho vnitřní prožívání. Zkušenost obrácení je z tohoto hlediska hluboce transformativní, a psychologická teorie nám může pomoct porozumět hloubce a prožitkovým nuancím tohoto procesu. Skutečného Druhého objevujeme poté, co jej zahlédneme za hranicí vlastních iluzorních představ. Narazíme tam na Boha, který se nám nemstí. Místo toho nám nastavuje svojě tělo a poté, co jsme jej ukřižovali, nás dále očekává – živý a s otevřenou náručí. To je způsob, jímž obrácení zasahuje hloubku člověka a osvobozuje jej pro vztah a vzájemnost. Chvíle obrácení, ten moment, kdy jedinec přijme skutečnost Kristovy oběti, je však jen začátkem. Cesta následování je pak – slovy francouzské autorky Simone Pacot – procesem evangelizace lidských hlubin (1997), kdy i po letech života s Bohem nejednou konvertita naráží na to, jak znovu křižuje Krista, znovu někde volí iluzi na úkor živé vzájemnosti a otevřenosti Druhému. A tak, podobně jako poprvé, zas a znovu zjišťuje, že Ježíš přesto vstává z mrtvých a že se jej to týká. První setkání s křížem je tak počátkem psychospirituální spirály, která v lepším případě vede k prohlubující se zkušenosti vzájemnosti a relativní (ne)závislosti subjektů lidských i nadlidských.
Na konec zbývá ještě jedno důležité upozornění, které jsem avizoval již na začátku,. Křesťansky věřícího psychologa nezajímá pouze psychologie obrácení ale také obrácení psychologie. Psychologie nám jako relativně systematická věda může nabídnout zajímavé koncepty, empirický výzkum a neustále se vyvíjející teorie. Jsou to nástroje, a jako takové nejsou nikdy svrchované. Teologicky patří do oblasti předposledních, nikoliv nejvyšších,posledních realit (Bonhoeffer, 2012; Stassen, 2012). Tak, jako každá věda, i psychologie nám může dobře posloužit. Ale máme-li za to, že naším svrchovaným, konečným orientačním bodem je Kristus – ten, který podobně jako dobrá matka odolává užitečným iluzím lidstva, aniž by na ně útočil, musíme být vždy připraveni zastavit se před převrácením naší víry dobovými představami. Proto nezbývá než upozornit, že to není matka, kdo je vzorem pro naši představu o Kristu a o tom, co pro nás Kristus dělá. Je tomu naopak. Každé mateřství a každá obětující péče a láska, kterou potkáváme, je z duchovního a pastoračního hlediska odrazem Boží reality Božího vztahu k člověku.  To Bůh narušuje lidské iluze o Něm i o životě (a nakonec i naše o lidském poznání včetně psychologie). Dělá to, aby nás přivedl k plnosti lidství a dal nám poznat opravdovou vzájemnost, která přesahuje egocentrismus jednotlivce. Psychologie nám může pomoct porozumět, ale Zdroj života k nám musí přijít sám. Žádný systém není definitivní natolik jako vztah a specifická situace, do níž nás tady a teď staví Kristus sám. A On k nám přichází, i když jej to stojí život. V psychologické reflexi a v psychologické a pastorační praxi na půdě církve nelze opomenout, že východiskem, na kterém stavíme, nejsou na prvním místě naše teorie, ale realita Božího zjevení a kroku směrem k člověku. To je také výzva psychologie, která stanula pod křížem a chce být hodna přívlastku “křesťanská”.

Bateman, A. W., Fonagy, P. (2012): Handboook of Mentalizing in Mental Health Practice.Arlington: American Psychiatric Publishing.

Beck, R., MacDonald, A. (2004): Attachment to God: The attachment to God inventory, tests of working model correspondence and an exploration of faith group difference. Journal of Psychology and Theology. 32/2, s.92-103.

Bonhoeffer, D. (1955): Ethics. New York: Touchstone.

Brueggemann, W. (1999): The coventanted self. Exlorations in law and covenant. Minneapolis:Fortress Press.

Costa, P., McCrae, R. (2003): Personality in adulthood. A five-factor theory perspective. New York, The Guilford Press.

Fowler, J. W. (1987): Faith developlment and pastoral care. Minneapolis: Fortress Press.

Gorusch, R. L., MacDonald, W. A. (2004): A multivariate theory of God concept, religious motivation, locus of control, coping and spiritual well-being. Journal of Psychology and Theology, 32/4, s. 318-334.

Granqvist, P. (1998): Religiousness and perceived childhood attachment: on the question of compensation and correspondence. Journal for the Scientific Study of Religion, 37, s. 350 – 367.

Hill, P. C. (2005): Measurement in the psychology of religion and spirituality. Current status and evaluation. in: Paloutzian, R. F., Park C. L. (Eds.): Handbook of psychology of religion.New York: The Guilford Press.

Hoffman, M. T. (2011): Toward Mutual Recognition. Relational Psychoanalysis and the Christian Narrative. New York: Routledge. 

Klein, M. (2005): Závist a vděčnost. Praha: Portál.

LaMothe, R. (1998): Sacred objects as vital objects: Transitional objects reconsidered. Journal of Psychology and Theology, 26/2, s. 159-167.

Lévinas, E. (1997): Etika a nekonečno. Praha: Oikoymenh.

Mitchell, S. (1988). Relational concepts in psychoanalysis. Cambridge: Harvard University Press.

Eigen, M. (1981): The area of faith in Winnicott, Lacan and Bion. in Mitchell, S., Aron, L. (1999): Relational psychoanalysis Vol. 1. Emergence of a tradition. New Jersey: The Analytic Press.

Pacot, S. (1997): L’evangélisation des profondeurs. Paris: Cerf.

Paloutzian, R. F. (2005): Religious conversion and spiritual transformation. A meaning-system analysis. in: Paloutzian, R. F., Park C. L. (Eds.): Handbook of psychology of religion. New York: The Guilford Press.

Stassen, G. H. (2012): A thicker Jesus. Incarnational discipleship in a secular age. Louisville: Westminster John Knox Press

Stříženec, M . (2001): Súčasná psychológia náboženstva. Bratislava: Iris.

Ulanov, A. B. (2005): Finding space. Winnicott, God and psychic reality. Louisville: Westminster John Knox Press.

Winnicott, D. W. (2005): Playing and reality. Abingdon: Rouledge.